sociedade

Quem tem medo do Largo do Paissandu? – Reflexões sobre uma tragédia secular

*Rodrigo Lage Leite

Há pouco mais de um mês, fui sozinho à Galeria Olido, no Largo do Paissandu, para assistir ao filme “120 Batimentos por minuto”, sobre as primeiras vítimas da AIDS e sua luta, na França do início dos anos 90, frente à invisibilidade que as autoridades insistiam em oferecer à emergente epidemia, fatal epidemia que se alastrava aceleradamente na comunidade gay do país.

Sai atordoado do cinema naquele fim de domingo nublado, e, como num filme de Antonioni, vaguei pelo Largo do Paissandu, por seus bares decrépitos, seus corpos abjetos (no sentido de Judith Butler, retomado por Tiago Porto, em artigo recente na Revista IDE), seus prédios feios…

Sim. À primeira vista, me atraía a feiura e a aridez daquele cenário da tragédia anunciada para mais algumas semanas: um incêndio, um desabamento e o escancaramento da nossa imensa dissociação social, intrigante recalque em massa – ou das massas – que nos afasta fragorosamente do mundo, dos outros.

Só fui resgatado do meu soturno unheimlich, ao me deparar com a placa na entrada da Igreja Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, no centro do Largo. A placa contava brevemente a história da igreja (os detalhes vim a conhecer depois), fundada em 1906, após a desapropriação da antiga Igreja dos escravos, e também do seu cemitério, motivada por um projeto de modernização urbanística, parte de uma evidente ação higienista da prefeitura.

A construção da nova igreja fora assim assentada em soluções de compromisso: entre a proibição de que os negros entrassem na igreja dos brancos e a obsessão em catequizá-los, mantê-los atrelados à fé católica. Entre conciliar a necessidade de uma igreja à parte para os negros e o projeto higienista da prefeitura.

A placa da igreja me arrancara da condição de perambulante estrangeiro num território alheio, mas visceralmente meu. No coração do Largo do Paissandu, bem ali, na sinceridade que evola daqueles que não estão tão tomados por ideais enrijecidos, podia circular mais livremente a radicalidade do sexual freudiano, redescoberto no mal-estar da neurose. Cinemas de sexo explícito – “Assista agora: a trans e a garota” -, bêbados desagradáveis, mas irreverentes, mães suficientemente peculiares que seguram seus filhos com gritos brutos, odores de esgoto, de urina, uma bicicleta que passa veloz e leva o celular do incauto. Era nesta língua em que eu me encontrava imerso: “língua errada do povo, língua certa do povo”, que a despeito da confiança de Bandeira de que “é ele que fala gostoso o português do Brasil”, é secularmente relegada à mais perversa e dura invisibilidade.

Os sobrados e prédios do Paissandu exibiam suas janelas quebradas, remendos de papelão e plástico, cortinas improvisadas em tecidos aleatórios, varais expostos aos olhos do mundo. Qualquer um de nós que por ali passasse, poderia assistir a intimidade miserável – mas solidária – de pessoas tentando se amparar na privação absoluta revelada nos fios desencapados que, negligenciados pelos olhos de toda uma cidade – vejo e não vejo – explodiram em fogo, em morte, sintoma desvelado em êxito letal.

Após o convite de Carlos Frausino para escrever essa pequena reflexão sobre o desabamento no Paissandu, voltei à praça com o intuito de copiar ipsis litteris os escritos da placa que me aturdiram à saída do cinema. Encontrei um campo de guerra, com grades de interdição ao redor de centenas de pessoas, inúmeras crianças jogadas sobre as calçadas sujas, disputando marmitas oferecidas por vizinhos ou alguns brinquedos Fisher-Price doados por passantes. Cercados pela polícia, passavam o dia a esmo, à espera de uma algo não sabido, dependentes da velocidade com que as pás escavadeiras possam levar para desenterrar em escombros séculos de história.

Convencido de que não poderia chegar até a placa, conversei com um rapaz negro da organização que, aparentemente simpático à minha causa, caminhou até um colchão indicado por mim, atrás do qual imaginei estivesse a placa, e nada! Olhou-me com a solidariedade com que se olha para os ingênuos e me falou docemente: “Mas, olha, os padres sumiram. Tem comida lá dentro, mas eles trancaram e não abrem a Igreja há uma semana”! Não confirmei a veracidade da informação, sua realidade material, mas o conteúdo me pareceu absolutamente coerente com a história da Irmandade dos Homens Pretos do Largo do Paissandu.

Acima do alambrado, num novo varal improvisado, cartazes feitos em cartolina corajosamente tentavam responder às acusações sofridas nos últimos dias pelos moradores do prédio desabado e de tantos outros prédios da redondeza: “Todos temos direito à cidade e à moradia”.

Os cartazes parecem frágeis, mas não são! Integram a presença resistente e a atitude firme dos movimentos sociais que há séculos enfrentam a invisibilidade que perversamente, por via de denegação, grande parte da população e do poder público insiste em oferecer aos negros e aos pobres do país.

Seja na violência das fake news agressivas, veiculadas via internet, que achincalham os movimentos sociais, generalizando-os como grupos de bandidos ou desordeiros, seja na irritação mais comedida, mas não menos cínica, dos que em 1906 chamavam a polícia para reclamar dos batuques, danças e símbolos religiosos do povo africano na Praça Antonio Prado, ou dos que, em 2018, chamam a polícia para dar solução rápida ao imbróglio da falta de moradia do país e das invasões no centro da cidade, haverá sempre o ranço da denegação. Se bem trabalharem as pás escavadeiras do Estado de São Paulo, encontrarão bem no fundo dos escombros do Largo do Paissandu, viva, a escravidão no Brasil.

Texto originalmente publicado no Observatório Psicanalítico.

*Rodrigo Lage Leite é psicanalista, membro associado da SBPSP  e editor do blog de psicanálise

Notas sobre Fanatismo e Mentira

*Roosevelt  Cassorla

O mentiroso tem que saber a verdade para poder deformá-la. Portanto, sua capacidade de pensar é considerável. A mulher de Putifar, quando acusa José – personagem bíblico – de violentá-la, sabe que sua mentira é fruto do ressentimento por ter sido rejeitada sexualmente. Defrontamo-nos com aspectos perversos, diferentes dos ingênuos e psicóticos, em que erros de percepção redundam em falsidades. O ingênuo acredita que o Sol gira em torno da Terra. O psicótico afirma que está sendo perseguido. Ambos não estão mentindo, ao contrário da mulher de Putifar. O aspecto perverso pode confundir o analista quando o paciente se coloca como no paradoxo de Eumênides: “Um homem diz que é mentiroso. Isso é verdade ou mentira?”.

A perversão pode ramificar-se em mentira narcísica – aquela cuja função é apenas proteger-se da alteridade – e mentira com perversidade, aquela que também visa  atacar, difamar, caluniar e maltratar o outro.  Uma criança pode mentir por vergonha ou para evitar ser punida. Um criminoso mente para roubar ou matar alguém. Um invejoso mentirá para prejudicar o outro. A primeira é mentira narcísica.  As últimas, como as da mulher de Putifar, envolvem perversidade.

O fanático está absolutamente certo que suas ideias estão corretas. Seu trabalho é “salvar” os que não acreditam na “verdade”. Aqueles que não se deixam “salvar” serão considerados inimigos. O fanático raramente mente. No entanto acredita em qualquer mentira que reforce sua crença. A parte fanática de todos nós é alvo fácil de “fake news”.

O termo “fanático’ vem do latim “fanus”, templo ou santuário. O fanático era o vigilante ou porteiro, que velava cuidadosamente pelo templo e, por extensão, pela crença. Ao contrário da maioria dos romanos que veneravam vários deuses, o fanático se dedicava, com fervor e exaltação, a apenas uma crença. Sua crença é a única verdadeira. Os não crentes serão combatidos e, se não vencidos, serão eliminados – até fisicamente – a solução “final”.

Em tempos mundiais de “nós contra eles”, o lado fanático de todos nós é facilmente estimulado. A mentira acompanhará a crença falsa quando necessário. Os judeus são exploradores, os negros e as mulheres inferiores, os homossexuais anormais indecentes, os islâmicos terroristas, os favelados são traficantes. Estas são as falsidades e mentiras predominantes em nosso tempo. O leitor conhece inúmeras situações de seu entorno.

Como vimos, as configurações apresentadas atacam a alteridade. O outro não é considerado como sujeito, mas como objeto de desprezo, de manipulação e ataque. O contato com a alteridade é traumático e, por isso, o outro tem que ser eliminado. O tratamento psicanalítico – quando viável – entrará em contato com áreas altamente traumatizadas, vazios apavorantes, compensados por certezas e terrorismo excitantes.

O escritor Amos Oz nos conta de um motorista de táxi judeu cuja solução para o problema com os árabes era “matar todos eles”. Ao final de um diálogo, fingindo concordar, o interlocutor indaga: “Agora imagine que você entrou em uma casa e matou todos os árabes. Você se afasta e ouve o choro de um bebê, dentro da casa”. O motorista retruca, impactado: “O sr. é muito cruel !”. Este motorista não era, na realidade um fanático. Ao entrar em contato com a realidade, com a alteridade, pôde rever-se.

Atualmente os fanáticos de “direita” querem eliminar os de “esquerda” e vice-versa, não somente no Brasil. Não existe o desejo de colocar-se empaticamente no lugar do outro para abrir as possibilidades de diálogo. Como cidadãos e psicanalistas, temos que descobrir como fazer isso com nossos vizinhos, colegas, amigos e adversários. E com nós mesmos.

A denegação do fanatismo e da mentira pode conduzir-nos às situações tão bem descritas no poema de Niemöller (muitas vezes atribuído a Maiakovsky): “Um dia vieram e levaram meu vizinho que era judeu. Como não sou judeu, não me incomodei. No dia seguinte vieram e levaram meu outro vizinho que era comunista. Como não sou comunista, não me incomodei. No terceiro dia vieram e levaram meu vizinho católico. Como não sou católico, não me incomodei. No quarto dia, vieram e me levaram; já não havia mais ninguém para reclamar”

 

Roosevelt Cassorla é membro efetivo e analista didata da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo e do Grupo de Estudos Psicanalíticos de Campinas. Professor Titular da Faculdade de Ciências Médicas da Unicamp. Sigourney Award 2017. 

 

Corpo estranho presente!

*Tiago da Silva Porto

A psicanálise há mais de um século vem se preocupando com a origem da intolerância e do ódio. Podemos entender a intolerância pela provocação que nos causa a diferença, como também, podemos tentar compreender a intolerância pelo nosso reconhecimento no outro de algo semelhante a nós, mas profundamente indesejável.

Neste último dia 07/05/2018, ficou confirmada a morte violenta de Matheusa, que se autoidentificava como periférica, afeminada e não-binária. Além disso Theusinha como era também chamada, era militante LGBT, estudante da UERJ, jovem e inteligente. Sua morte aumenta ainda mais as estatísticas de mortes por LGBTfobia e contribui para diminuir a expectativa de vida da população transgênero que é de apenas 35 anos.

Sua morte se deu em uma conjunção obscura de lugares abjetos. Saindo de uma festa, foi retida por traficantes de uma favela, como apresentava uma fala louca e desconexa, foi levada ao “tribunal” do tráfico, não conseguindo se defender devido seu estado mental, foi condenada e executada. Um corpo abjeto, apresentando comportamento abjeto foi executado por outros corpos abjetos. Os lugares da abjeção deslizaram assim, em um enredo trágico circular, formando seu teatro macabro.

Escreveu Theusinha, morta aos 21 anos, sem saber que sua performatividade seria tão efêmera: 

“Ser corpo estranho é ser cidadão. Na sociedade normativa, acadêmica, branca, colonizada, cisgênera, heterossexual, consumista. Ser corpo estranho é ter tomado consciência da importância de existir, quando desde criança viver no mundo era seguir padrões, em detrimento de sua própria natureza. Detrimento do bem-estar de ser quem quiser. Da liberdade de poder habitar. Eu habito o meu corpo para buscar habitar corpos e espaços nunca conhecidos. Utilizo de poesia como forma de sobrevivência sobre a pulsão de ser verdadeiro e estar o tempo inteiro se afirmando.”

Em artigo abaixo, publicado também na Revista IDE 62, de dezembro de 2016, busco entender um pouco mais sobre o lugar deste corpo estranho, sua abjeção e intolerância:

A incômoda performatividade dos corpos abjetos

Seria ainda útil, para nós psicanalistas, buscarmos uma maior compreensão de por que a alteridade é vivida pelo sujeito como uma ameaça ou de por que rechaçamos e violentamos o outro apenas por este ter uma existência diferente da nossa? Já se esgotaram as fórmulas para a compreensão da intolerância?

Se nos propusermos a encarar nossos afetos com um mínimo de honestidade e não nos deixarmos cair na ingenuidade de que nós, pessoas supostamente cultas, estaríamos fora desse jogo, graças à nossa suposta apreensão intelectual dos fatos, ou não nos deixarmos facilmente enredar em lugares-comuns, como a apologia à riqueza da diferença, do respeito ao próximo ou outra apreensão multicultural qualquer, mecanismos que podem transformar nossos aspectos politicamente corretos em uma nova forma de fundamentalismo pessoal, poderemos sentir que a nossa intolerância ao outro exerce constantemente uma tensão irremediável, que poderemos localizar muitas vezes apenas pela emergência de um afeto deslocado, muitas vezes transcendente a qualquer possibilidade de compreensão do aspecto ou coisa que o disparou. Tomemos como princípio para aliviar nossa culpabilidade, e como início do desenvolvimento de um pensamento, a constatação de que a aceitação imediata da alteridade é, pelo menos dentro da metapsicologia freudiana, impossível.

Se percorrermos a obra de Freud, na tentativa de uma busca da compreensão do fenômeno da intolerância, nos depararemos com um dos instrumentos mais evidentes e longamente desenvolvidos por Freud, a  conceitualização do “Narcisismo das pequenas diferenças”, que apareceu pela primeira vez no texto O tabu da virgindade e foi retomado em O Mal-estar na civilização, quando ele se propôs a analisar o impasse e a impossibilidade do mandamento “Ama teu próximo como a ti mesmo”. Ao nomear de “Narcisismo das pequenas diferenças”, Freud funde em apenas um conceito dois polos bem marcados, uma ideia antitética, pois supostamente se esperaria que o narcisismo devesse marcar a resistência ao reconhecimento da diferença no outro. Nessa ideia, sujeito e objeto são bem delimitados em suas fronteiras e colocados em uma ambivalente tensão, pois, ao se convocar o conceito de narcisismo, põe-se em questão o modo pelo qual se forma, e como se mantém uma unidade, tanto no que se refere ao Eu como a uma massa, mas também, e simultaneamente, convoca o conceito de pulsão de morte, afinal essa unidade só se forma e se mantém quando há um outro a quem se destina essa mortífera pulsão. Os polos do “Narcisismo das pequenas diferenças” sustentam simultaneamente tanto coesão como satisfação da destrutividade.

O abjeto a partir de Freud

Outra possibilidade de pensar a intolerância pela obra de Freud é por meio da experiência de outra forma de tensão, gerada não mais pela diferença, mas sim pela semelhança, por algo que nos remete a nós mesmos, a da vivência de um medo essencial, descrita por ele em “Das Unheimliche”. Um medo que tem sua origem antes mesmo da constituição de qualquer objeto. Uma angústia primitiva na qual o sujeito reconhece novamente uma parte de si abandonada há muito tempo, que foi despertada a partir de determinados traços observados no outro. Parte esta expulsa em tempos remotos e cuja mera lembrança ameaça sua própria integridade ao abalar com força a pretensão de uma suposta consistência identitária. O que se vê em fragmentos no outro, o sujeito sente se mover em cantos remotos de sua própria personalidade.

“Das Unheimliche” pode ter várias traduções possíveis para o português, como “O inquietante”, “O sinistro”, “O perturbador”, “O estranho”, palavras que tentam delimitar, mas não conseguem dar a exatidão deste desconcertante afeto. Freud trabalha de uma forma bastante particular a natureza desta angústia, uma angústia existencial, ideia muito próxima daquela que ele próprio havia tanto criticado nos filósofos, em “Inibição, sintoma e angústia”. “Das Unheimliche”, embora tenha sido publicado antes de Além do princípio de prazer, tem suas bases já inscritas na segunda teoria pulsional, em que a compulsão à repetição e o retorno ao inanimado já anunciam para o vivente algo terrível.

Freud parte de uma investigação estética, que frequentemente e naturalmente é feita para analisar o sublime, para observar o seu oposto, o horror e sua repulsa, aquilo que nos causa abjeção. Para isso ele toma dois caminhos estratégicos para dar suporte à sua tese. O primeiro, por via da decomposição da palavra unheimlich e que comporta a tese de que dentro do inquietante existe algo de heimlich (familiar). Depois, pelo levantamento de uma série de coisas corporificadas que nos são inquietantes, como os autômatos, o corpo em crise epilética, o corpo em suas manifestações de loucura, corpos sem vida e, por fim, a figura do duplo. Privilegiaremos a figura do duplo, a outra parte de mim mesmo que não posso definir nem como sujeito nem como objeto, este que em tempos remotos já teve um significado mais amigo, mas que posteriormente se tornou o mensageiro da morte, instaurando o horror e provocando abjeção (Freud, 2010, p. 353). Freud, em sua argumentação, demonstra que aquilo que se apresenta como assustador é exatamente aquilo que remonta a algo que já nos foi bastante familiar, que em tempos primitivos foi afastado por meio da repressão e que deveria permanecer oculto, mas, subitamente, sua presença faz força, não nos dando sinal da coisa em si, dele só nos vem o afeto, uma grande angústia. Na busca de fundamentar ainda mais sua argumentação, e de marcar que esta angústia fundamental que ele trata em seu trabalho diz respeito a afetos vívidos do humano, e não, como poderia parecer por seu percurso argumentativo, a apenas aspectos da criação de uma forma cultural em particular elaborados por qualquer gênio artístico, Freud remete a eventos de sua própria experiência, nos dando a dimensão da gravidade ao encarnar esses sentimentos inquietantes.

O estranho é inegavelmente uma vivência de um afeto, Angst, medo, vértice da palavra angústia que muitas vezes se reduz em português. Esse medo é vivido quando complexos infantis que estariam há muito esquecidos se ativam ou quando crenças primitivas há muito superadas se reatualizam. Como a descrita por Freud no episódio da rua de prostituição em sua viagem à Itália. Diante da repetição do mesmo, foi tomado pelo desamparo e pela vivência de algo fatal, corporificação da compulsão à repetição, o que, por sua vez, gerou forte inquietação ao presentificar algo demoníaco.

Outro exemplo usado por Freud para assinalar a vivacidade desse afeto foram as sensações de pressentimento, como as vividas pelo homem dos ratos e as muitas sensações de mau-olhado que, ao supostamente se realizarem, remetem-nos à onipotência dos nossos pensamentos. O que nos protegeria da realidade, paradoxalmente nos mostra a realidade crua e assustadora. O inquietante aparece justamente quando a fronteira entre fantasia e a realidade é aplacada, quando o símbolo toma a função do simbolizado.

Nesse sentido, a figura do duplo, de um corpo ou partes dele sem vida, descrita por Freud em seu trabalho, insiste em exibir nossa inconsistência e vulnerabilidade, e pode ser tomada como modelo do abjeto. O abjeto é aquilo que já foi parte do sujeito, que em épocas remotas lhe foi familiar e muitas vezes amigo, que de início serviu como uma pretensa garantia da integridade do Eu, protegendo-o contra seu desaparecimento, mas que precisou ser expulso e recalcado. Aquilo que alimenta a fantasia impressa no modelo da “alma imortal”, em que uma outra parte de mim sobreviveria à adversidade da mortalidade, mas alma esta que me provoca abjeção ao se tornar ela mesma a mensageira da morte. O que produz a abjeção é o que perturba nossa débil identidade, o que aponta e denuncia a fragilidade de nossa inconsistência como sujeitos, na qual uma alienação em uma consistência identitária supostamente nos salvaria da morte.

Para Julia Kristeva, em seu livro Poderes do horror (1982), o abjeto não é sujeito nem objeto, é uma espécie de primeiro não Eu, uma negação violenta que instaura o Eu, como se fosse uma fronteira. Portanto, o abjeto é a manifestação dessa violenta cisão que delimita a fronteira entre o eu e o outro, ocupando um espaço próprio; tendo sido expulso pelo sujeito, tomba de seu interior e se torna radicalmente um excluído deste, todavia não cessa de desafiar seu amo desde o exílio. A abjeção é uma trama torcida de afetos e pensamentos que não têm objeto definível.

O abjeto não pode ser delimitado em sua corporeidade pelo sujeito, pois ao remontar a uma violenta separação, qualquer significação desaparece e só o afeto imponderável, a angústia, pode ser realizado. Tal afeto representa uma defesa contra essa ameaça exorbitante, que já foi uma vez tão tentadora (heimlich), mas que em seu retorno, escapando da repressão, torna-se tão condenada (unheimlich) e, por isso, repugnante e amedrontadora.  Kristeva trata o abjeto como uma manifestação do que há de mais primitivo em nossa economia psíquica e que provém de um recalque originário, anterior ao surgimento do Eu. O abjeto é um não sentido que constantemente nos oprime e um sobressentido que nos escapa, traz em si a violência da lamentação de um objeto que sempre esteve perdido e circula entre a pulsão de morte e a produção de uma nova significação, ele é polo de atração e repulsa que coloca o sujeito fora de si. Do objeto, o abjeto só tem uma qualidade, que consiste no fato de que ele também se opõe ao Eu. Mas, se por um lado o objeto pode sedimentar o sujeito na trama frágil de seu desejo em busca de um significado, por outro lado o abjeto o leva em direção ao lugar onde justamente o significado desmorona.

De acordo com Julia Kristeva, a abjeção está intimamente relacionada à função materna, sendo que uma das formas visíveis e mais arcaicas da abjeção é o asco pela comida, pela alimentação recusada e regurgitada, cuspida ou vomitada pela criança, assim como tudo que antes era parte de nosso corpo investido e é expulso por ele, como fluidos, pele e unhas, torna-se prontamente abjeto. Deste elemento antes signo do meu desejo eu nada mais quero, eu não quero saber, eu não assimilo, simplesmente eu o expulso. Para Kristeva, a manifestação privilegiada do abjeto, seu protótipo, é o cadáver. Como Freud, ela opôs o abjeto ao sublime. Para Freud, no inconsciente não há lugar para a própria mortalidade, ideias como a morte, retorno dos mortos e o cadáver tornam-se inimigos do sobrevivente, reatualizam crenças primitivas em que o morto quer levar o vivente para essa existência. O cadáver, portanto, é a poluição fundamental, corpo abjeto, pois se trata de um corpo sem alma, aquele que irremediavelmente tombou. Um corpo matéria que nos remete novamente a essa protomorte da qual o Eu começou a se desenvolver. O abjeto nos atira de volta ao campo caótico e pré-simbólico da natureza, em uma repetição incansável de um impulso que, produzido por uma perda inicial, não para de insistir, apagando e retraçando incessantemente os limites do eu. Tanto em seus aspectos de cloaca, com seus fluidos asquerosos, ou de morte, o abjeto transtorna violentamente a pretensa coesão identitária do sujeito ao confrontá-lo com sua vida frágil e de integridade enganosa, ao descortinar o lugar em que o sujeito se encontra no limite da sua condição de vivente.

Intolerância como face da abjeção

A partir da ideia de Kristeva, onde em tempos remotos, este teatro violento da expulsão do abjeto e sua negação permanente foi necessária para se fazer nascer, podemos pensar a abjeção como uma operação psíquica através da qual também se constituem as identidades subjetivas e de grupo, pela exclusão de tudo aquilo que ameaça as fronteiras sociais e singulares. A abjeção se amplia para além do indivíduo e toma corpo em sua dimensão política. Para que os grupos, com seus corpos passíveis de vidas que importam, sustentem suas vidas frágeis e suas identidades enganosas, torna-se necessário que expulsem e neguem os grupos com seus corpos abjetos.

A ideia de que para determinadas existências serem reconhecidas e, portanto, serem enquadradas como vidas de valor, que outras tantas vidas que não importam devem ficar do lado de fora dessa moldura, na periferia, foi desenvolvida por Judith Butler. Nem todas as vidas são passíveis de serem reconhecidas como vivíveis, para Butler há normas que delimitam quais vidas importam, e essas normas deixam de fora obrigatoriamente as vidas não vivíveis. O abjeto se situará precisamente naquelas zonas inóspitas e inabitáveis da vida social, que são, não obstante, densamente povoadas por aqueles que não gozam do status de sujeito, mas cujo habitar sob o signo do inabitável é necessário para que o domínio do sujeito e suas fronteiras seja circunscrito.

Portanto, não é tanto a ausência de limpeza ou a saúde que torna um corpo abjeto, mas sim aquilo que ele pode perturbar em uma identidade, em um sistema ou uma determinada ordem. Aquilo que o abjeto, pela sua mera existência, provoca ao não respeitar os limites e as regras. Mas a existência desse corpo abjeto torna-se fundamental, pois, ao provocar seu amo permanentemente do lado de fora, torna-se possível a constituição de uma ideia alienante, mas confortadora de uma identidade coesa, de sistemas ou regras protetoras e organizadas. Os corpos abjetos, desse modo, ocupam a ordem do inóspito e do inabitável, enquanto os corpos que importam em sua existência material ocupam os espaços legítimos dentro de um enquadramento, os espaços que de fato importam.

Da mesma forma que o sujeito perdeu o contorno da coisa significada, que foi separada de seu corpo violentamente em tempos imemoriais, restando apenas um afeto imponderável daquele momento terrível, a angústia, o corpo abjeto é aquele corpo que não pode ser nomeado, porque ronda em diversas formas o lugar na cultura deste sujeito ameaçando sua estabilidade. Os corpos abjetos não são o outro, tão pouco o relativo ou o inessencial. São os corpos que não podem existir e que não fazem sentido em uma determinada matriz cultural. Eles circulam e se transformam na existência e na experiência de cada sujeito, que desesperadamente tenta se apoiar em suas balizas identitárias. Os corpos abjetos são a exceção que estão dentro e, ao mesmo tempo, fora da cultura que ambiciona ser universal. Um nigeriano não é abjeto no norte da África, mas sim em uma barcaça lotada no mediterrâneo, assim como um casal de lésbicas não é abjeto em uma parada gay.

Butler afirma que existe uma recusa pelos sujeitos inseridos em uma determinada matriz cultural de qualquer possibilidade de articulação cultural fora de seu enquadre, o que leva à busca de uma maior normatização e consequentemente de uma maior intolerância, forçando a exclusão dos corpos tomados como abjetos às suas últimas consequências justamente para assegurar a consistência dos limites de suas fronteiras, de sua moldura. Esse é o ponto a partir do qual se distorcem as condições de aceitabilidade de um sistema. O corpo abjeto não é excluído por ser visto sem predicados, tão pouco porque uma sociedade em um acidente de percurso foi tomada por um alto grau de cegueira, mas, sim, porque ele foi produzido para e a partir de objetivos políticos específicos.

É justamente esta normatização criadora das leis, propiciadora de relações inclusivas e excludentes, que estabelecerá estruturas de sentido, que governará e condicionará o sujeito de tal forma que ele poderá ser afetado por algo que ele não reconhece ainda como uma coisa. Este governo, este ponto de vista, esta voz, este gesto, que fazem a lei para seu corpo aterrorizado, constituem e provocam um afeto de repulsa e não um sentido. A tensão feita a essa normatização é provocada pela performatividade destes corpos abjetos que não importam ao sujeito normal, centrado e saudável. Provocação que pode partir de qualquer performatividade abjeta que seja alienada da matriz cultural desse sujeito, como frequentemente se prestam os imigrantes, negros, homossexuais, transexuais, drogados, criminosos, andarilhos, doentes mentais e toda uma infinidade de corpos em que esse sujeito normal se desequilibra.

Por performatividade tomemos a noção de Judith Butler, que a entende como os atos, as práticas e os discursos que se reiteram e que, por essa repetição, constroem realidades passíveis de compreensão. Para ela o sujeito está sempre em processo, construindo-se pelos atos e discursos que executa. Essa identidade performática faz parte de uma matriz discursiva que produz corpos e dita certas normas por meio de identidades “coerentes” que tentam se apresentar homogêneas, inseridas em uma matriz cultural normatizada, e que, contudo, não são totalitárias, pois não conseguem abranger todos os indivíduos. Há indivíduos resistentes, aqueles que subvertem esses padrões, admitindo outros fazeres com seus corpos. Nesse sentido, toda construção, seja de um sujeito ou de uma identidade cultural, envolve certo grau de normatização, mas cujo efeito é também a produção simultânea de elementos excluídos.

O corpo, portanto, nunca assume um papel neutro. Os corpos abjetos existem a despeito da negação ontológica que os performatiza imateriais, ilegítimos e ininteligíveis. Assim, podemos dizer que os sujeitos, construídos discursiva e performativamente, definem os limites de sua própria condição ontológica constituindo-se não sujeitos, situados em um não lugar no limiar da própria regra que estrutura a vida social de uma determinada matriz cultural.

Estes corpos abjetos, excluídos, mostram os limites daquilo que existe, sendo o seu exterior, eles são a moldura da normalidade enquadrada, assombrando suas fronteiras com a possibilidade de, quem sabe, um dia passarem a “existir”. Eles são a constante possibilidade do retorno do estranho, daquele duplo que nos assombra. Ao não se enquadrarem em uma determinada norma social, são alocados à abjeção e têm a existência e a materialidade de seus corpos ameaçadas socialmente, suas vidas tornam-se frágeis e precárias, pois são considerados menos humanos, aberrações de uma humanidade que se pretendia saudável e perfeita. Tornam-se vidas não passíveis de serem vividas.

E o que é uma vida? Essa pergunta ontológica é proposta por Butler. Ela afirma que não podemos fazer referência a este “ser” que vive fora do entendimento das operações dos discursos de poder. Nesse discurso, quem fala e de onde se fala são questões centrais que revelam os interesses por trás do que é falado. O ato de nomear é extremamente relevante, uma vez que é um ato performativo de poder. Vale ressaltar que, nesse ato, a posição de quem nomeia e daquele que é nomeado deve ser obedecida, essa posição revela quem tem o poder e a autoridade para nomear, e quem ou o que está subordinado a esse poder. Os corpos e suas vidas são, como não poderiam deixar de ser, lugares habitados por esses discursos.

O “ser” do corpo dessa ontologia está sempre entregue a outro, ou a uma determinada organização política, que estabelece normas para aumentar ou diminuir o seu valor ou a sua precariedade de vida. O valor de determinada vida é pré-determinada pelo discurso que a chancela ou não. Portanto, as normas para produção de corpos passíveis de vidas vivíveis e de corpos abjetos são as mesmas, ambos são produto de uma ontologia historicamente contingente e dependem dessas normas para facilitar ou não o seu reconhecimento.

Quais seriam então as condições para uma vida ser reconhecida como tal, uma vez que esse reconhecimento não é uma qualidade inata do indivíduo humano? Butler afirma que esse reconhecimento se dá antes da existência do sujeito, se esta vida que virá terá condições e será passível de luto. Ou se será uma vida não lamentável, que não importa. Vidas que frequentemente nós mesmos nos reconhecemos diante da ausência de qualquer afeto, de inúmeras experiências de perdas inelutáveis, como a vivência da indiferença à infinidade de mortes de meninos negros nas favelas, de índios ou moradores de rua.

Os corpos abjetos, por não possuírem lugar na dinâmica prevista dos corpos, acabam com sua performance por confundir as normas, que, por sua vez, demonstram sua falha em efetuar o alcance universal que defendem e expõem a fragilidade do processo de constituição das identidades coesas. Os corpos abjetos implicam uma irremediável tensão e infindável negociação, ao se oferecerem como constantes ameaças ao nosso Eu e à sociedade, que fazem um esforço violento na tentativa de perpetuar simbólica ou materialmente tudo aquilo que nós e nossa cultura consideramos natural e normal. Naturalidade e normalidade que mesmo assim teimam em não se realizar completamente.

O corpo abjeto nesse sentido nos é inacessível em sua materialidade, não se objetaliza, não é marcado, ele circula e dele só nos resta o afeto imponderável, a abjeção. O corpo abjeto não possui uma posição na sociedade, nem mesmo como excluído. Trata-se de um corpo não articulado e por isso intolerável. Por não ser marcada, a abjeção não consegue ser proferida, descrita, nomeada, pois, caso fosse, ela ganharia peso e se constituiria como matéria dentro da sociedade, deixando finalmente de ser abjeção. Teríamos aí atingido a tão sonhada, mas impossível paz, atribuindo à abjeção um sentido a partir do nosso sistema de nomeações e predicações.

Portanto o caminho entre esse sonho de paz e a dor de nossa inconsistência identitária não consegue se reduzir a qualquer compreensão formal da intolerância. Fazendo-se assim ainda útil o questionamento permanente dos lugares identitários cristalizados, pois essa ação talvez organize esse caminho e nos permita aproximar minimamente desse quadro de tensão, por ser ele há muito tempo reconhecido por nós no campo da experiência analítica, na vivência entre a tensão entre aquilo que pode ser dito, representado e interpretado, e aquilo que se cala e faz confundir os limites do corpo e da psique.

“A incômoda performatividade dos corpos abjetos”, Tiago da Silva Porto, publicado na Revista ide nº62/Corpo Reflexivo, vol. 39, p. 157-166, Dezembro/2016.

Tiago da Silva Porto é médico formado pela Faculdade de Medicina da USP. Membro filiado ao Instituto de Psicanálise “Durval Marcondes” da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo. Membro do Departamento de Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae (São Paulo).

A moda está fora de moda

Luciana Saddi, Miriam Tawil e Sylvia Pupo*

Acontece até 5 de maio em Nova York no museu do Fashion Institute of Technology  a exposição ”The Body: Fashion and Physique” , algo como “O corpo: a moda e o físico”, aludindo a suas dimensões – coberta e descoberta. O FIT é uma renomada escola de design, moda, artes, comunicação e negócios e teve como alunos Calvin Klein e Carolina Herrera, entre outros fashionistas famosos.

A indústria da moda tratou historicamente o corpo feminino como se fosse maleável, moldável e modificável, como matéria de escultura. Isso se dá até os dias de hoje, por meio da modelagem das vestimentas, as dietas, cirurgias, procedimentos de beleza e incentivos exagerados a exercícios físicos que deixam, muitas vezes, de levar em conta as possibilidades individuais.

A exposição percorre a história das “torturas” impostas às mulheres ao longo dos séculos, apoiadas em padrões de beleza que oscilaram de acordo com os ditames da moda e, consequentemente, da Cultura.

Antes do século 20 a figura feminina ideal era madura e curvilínea, muito diferente do ideal estético de hoje. Espartilhos, ombreiras, cinturas altas e baixas, convidaram mulheres ao longo dos tempos a mutilarem-se, espremerem-se, para corresponder aos padrões estéticos esperados, no anseio de sentirem-se atraentes e aceitas.

Por que valorizamos tanto a beleza? De onde surgem os critérios que demandam a necessidade de submetimento tirânico por parte dos indivíduos aos ideais estéticos de cada época?

Desde que o homem começou a cobrir suas partes íntimas, a roupa passou a funcionar como uma segunda pele, protegendo-o das condições climáticas adversas. A vestimenta também nos possibilita conviver socialmente. O vestir, entretanto, se tornou algo muito além da necessidade de cobrir-se; os trapos deixaram de bastar e a roupa adquiriu um estatuto de desejo, marca de identidade, caracterização de grupo de pertencimento ou de classe social.

A moda é o principal meio para pensarmos e apresentarmos o nosso corpo. A moda engessa, uniformiza ou liberta?

Alguns usam a moda – e fazem moda – para comunicar algo particular e único. Outros, por meio  da moda, apagam qualquer traço de singularidade;  perguntam : – “o que está na moda?”, revelando sujeitos que olham para fora de si, que buscam a impressão que causam refletida no olhar de outro. A aparência tem impacto. Quem não deseja ser atraente e irresistível? A moda serve também para fazer-se notar, age como uma extensão do Eu daquele que se veste. Um recurso para atrair o outro, para ser objeto de seu desejo.

Muitas pessoas são levadas a acreditar que estão de fora ou por fora, que não cabem em nenhum lugar, que são indesejáveis, pois seus corpos e sua aparência não seguem os padrões ideais que, na atualidade, envolvem ser magro, branco e jovem.

A intolerância à diversidade dos corpos é fomentada diariamente pelos meios de comunicação, mensageiros da cultura. Isso vale tanto para a aparência na sua estrutura (o físico) quanto na sua cobertura (a moda).

Outro dia a filha adolescente de uma amiga foi brutalmente humilhada ao pedir um vestido numa loja. O vendedor disse que não tinha o seu tamanho pois não trabalhavam com vestidos para mulheres gordas. Um momento gostoso, de comprar uma roupa, tornou-se fonte de angústia e dor. Mulheres e meninas são maltratadas constantemente em ocasiões como essas; são constrangidas pela enorme indústria do preconceito que fomenta a vergonha e o repúdio ao próprio corpo.

Em vez de a moda nos servir, adequar-se aos nossos corpos, os corpos são obrigados a adequar-se à moda. Talvez fosse o caso de responder: – “uma pena que sua marca não tenha criatividade o suficiente para vestir as mulheres como elas são!”

O sofrimento que a moda causa está ficando fora de moda. Mas ao contrário, o que nunca vai sair de moda, é cada um poder ser e se expressar como é.

Nós, Luciana Saddi, Miriam Tawil e Sylvia Pupo, autoras desse texto, somos psicanalistas da SBPSP, integrantes do Grupo Corpo e Cultura e representantes do Movimento Endangered Bodies em São Paulo.

O Grupo Corpo e Cultura promove campanhas de conscientização e prevenção em relação a quaisquer formas de autoagressão, incluindo corpos e mentes. Entre as iniciativas estão as campanhas “Cirurgia não é brinquedo” (http: //change.org/cirurgianaoebrincadeira), que retirou da Apple aplicativos infantis para realizar cirurgias plásticas foi um sucesso, com mais de cem mil assinaturas;  Love your Body – be you inside & out (www.endangeredbodies.org), contra a cultura do ódio ao corpo e The Real You is Sexy (https://www.theodysseyonline.com/the-real-you-is-sexy), que elimina o uso de Photoshop nas fotos dos modelos, também combatem o mito da perfeição dos corpos e oferecem diversidade. Todas elas alertam quanto à violência silenciosa da ditadura da imagem e seu impacto na autoestima e no prazer.

Luciana Saddi, Miriam Tawil e Sylvia Pupo são psicanalistas, membros da SBPSP, integrantes do Grupo Corpo e Cultura e representantes do Movimento Endangered Bodies em São Paulo (http://www.saopaulo.endangeredbodies.org/).